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Poéticas de la multiplicidad:
Octavio Paz y Haroldo de Campos
Maria Esther Maciel,
Universidade Federal de Minas Gerais, Brazil
1
Fueron muchos los poetas latinoamericanos
del siglo XX que se empeñaron en transformar sus obras
æ por la práctica polivalente de la creación,
de la reflexión crítica y de la traducción
æ en una especie de ars combinatoria de signos culturales
de tiempos, tradiciones y espacios diversos. Cosmopolitas, enciclopédicos,
contemporáneos de todas las edades poéticas, autores
como Jorge Luis Borges, Octavio Paz, Julio Cortázar, Lezama
Lima, Alfonso Reyes, Severo Sarduy, Mário de Andrade,
Haroldo de Campos, entre otros, burlaron las dicotomías
entre universalismo y americanismo, identidad y alteridad, ruptura
y tradición. Al insertar América Latina en el circuito
global de los cambios creativos, a la par que pensando teóricamente
esa inserción, contribuyeron a la apertura de la cultura
latinoamericana al influjo de otras culturas occidentales y orientales,
además de arrojarla al flujo de una universalidad también
pluralizada y descentrada.
No por nada muchos de ellos eligieron metáforas cosmológicas
para definir el trabajo textual. Borges, además de hacer
de cada texto suyo un modelo del universo, véase la famosa
"Biblioteca de Babel", se dedicó al tema mallarmeano
del Gran Libro, especie de "transenciclopedia" galáctica,
soma infinita de los saberes posibles. Lezama, con su cosmovisión
barroca, construyó un sistema poético fundado en
la proliferación de imágenes, buscando inventar,
a través del lenguaje, un nuevo orden universal. Paz,
afecto a la lógica analógica, no apenas convertió
la expresión "signos en rotación" en
una clave de lectura de su propia obra, como también creó
poemas en los cuales la identidad disonante entre la página
y el espacio estelar se coloca como base de su construcción,
reeditando æ sólo que ahora desde el prisma de la
idea de ruptura æ la idea secular del texto como doble
del universo. Dicha metáfora también orienta la
vasta obra de Haroldo de Campos, creador del poema-crítico
Galáxias, una combinatoria convertible de signos barrocos,
basado en la analogía del texto como viaje interestelar
y viceversa. . Para no decir de su propuesta de una "historia
constelar" de la literatura, que æ sopesadas las diferencias
æ mantiene estrecha afinidad con la lectura hecha por Paz
de los signos en rotación de la historia de la moderna
poesía occidental, como veremos adelante.
Esa vocación cosmológica, manifiesta también
æ de cierta manera æ en algunos autores del pasado,
como por ejemplo Sor Juana Inés de la Cruz, es asociada
por Severo Sarduy, en sus Ensayos generales sobre el barroco
(1987), a una conciencia neobarroca de los escritores de nuestro
continente. Éstos, seducidos por los rumbos cada vez más
intrincados de la astronomía contemporánea, estarían
reeditando æ de manera diferente, porque sintonizada con
otra concepción del cosmos æ la empresa barroca
de hacer del universo un desafío a la imaginación.
Si por un lado la teoría de Sarduy ofrece una lectura
creativa de la compleja diversidad de varios poetas y prosistas
latinoamericanos contemporáneos, sobre todo en lo que
se refiere a la riqueza textual y a la pluralidad cambiante de
sus obras, podríamos, por otro lado, añadir a ella
otra constatación de orden más cultural: la que
se refiere a la apertura que la estética latinoamericana
siempre mantuvo con relación al otro, a la habilidad que
ha demostrado en incorporar lo ajeno, lo extranjero. Tendencia
que, aunque pueda remontar al siglo XVII, se evidencia de manera
más explícita a lo largo del siglo XX.
Se puede decir que, si en un primer momento, el proceso de asimilación
de alteridades se presentó básicamente frente a
la cultura europea, las rutas de ese proceso fueron cambiándose
en la medida en que el interés por el "otro"
se extendió a otras tradiciones, legadas tanto del pasado
precolonial de cada país latinoamericano, cuanto de las
civilizaciones orientales o de las culturas excéntricas
del Occidente. De lo que resultó una literatura híbrida
y en descontinuo movimiento rumbo a una identidad cada vez más
colmada de singularidades disonantes. Literatura que, aunque
ha entrado en el flujo accidentado pero sucesivo de los estilos
de época surgidos en Europa, subvierte la perspectiva
linear del historicismo literario por configurarse siempre como
otra cosa, por rebasar los límites del paradigma y barajar
las referencias consagradas.
De ahí que Lezama Lima haya usado en sus apuntes críticos
sobre la literatura latinoamericana la imagen carnavalizada del
banquete, con el propósito de elucidar como esa literatura
se constituye como una red, capaz de sumar y recrear imágenes
residuales provenientes de otras tradiciones, lo que, según
él, sólo es posible gracias a la voracidad y al
"protoplasma incorporativo" del latinoamericano. [1]
Es, por tanto, desde el influjo de esa multiplicidad, que pretendo
averiguar comparativamente algunos aspectos del trabajo crítico
de Octavio Paz y Haroldo de Campos, considerando que al romper
æ cada uno a su manera æ con el carácter meramente
dual del juego cosmopolitismo y americanismo, Occidente y Oriente,
construyeron una imagen plural y descentrada de América
Latina, en la misma medida en que reinventaron el propio concepto
de "universalidad", al no circunscribirlo al territorio
delimitado y canonizado de la literatura occidental de sustrato
europeo.
2
Movidos por la idea de que la confrontación
y la asimilación de la diferencia se configuran como "un
necesario ejercicio de autocrítica"[2], Octavio Paz
y Haroldo de Campos han problematizado, a través de la
creación poética, la reflexión crítica
y la práctica traductoria, la red de relaciones que compone
la literatura latinoamericana en su tránsito entre un
cosmopolitismo sin fronteras y un americanismo hecho de matices
y rizomas. Octavio Paz, por la vía analógica. Haroldo
de Campos, por la vía antropofágica.
La analogía, vista no apenas como mera relación
de semejanzas, sino como una tensión (movida por el juego
de afinidades y disonancias) entre los términos, orienta
el pensamiento y la obra del autor mexicano. No la exclusiva
identidad ni tampoco la radical diferencia. Pero el juego, la
relación. Flujo y reflujo, conjunción y disyunción,
al mismo tiempo.
Es a partir de esa lógica analógica que contiene
dentro de sí misma la idea de diferencia que el poeta
mexicano construye su concepto de "otredad" (el reconocerse
otro, sin dejar de ser lo mismo), en el cual las nociones de
identidad y alteridad mantienen una relación dialógica
y no excluyente. Concepto ese imprescindible para comprenderse
el problema del choque entre la cultura latinoamericana y el
legado extranjero, en la obra paziana. Y a lo cual se suma la
idea amplia de "traducción", también
comprendida como un ejercicio de "otredad".
Para Octavio Paz, que considera el siglo XX como "el siglo
de las traducciones", no únicamente de textos, "sino
de costumbres, religiones, danzas, artes eróticas y culinarias,
modas y, en fin, de toda suerte de usos y prácticas"
[4], ese trabajo traductorio también puede ser visto en
la confrontación paradójica de la literatura latinoamericana
con la tradición central de Occidente. Paradójica,
porque es una confrontación constituida, simultáneamente,
por incorporaciones y rupturas. Según él, al mismo
tiempo que el latinoamericano participa en una cultura que, aunque
lo excluya, también le pertenece, la incorpora críticamente,
alterándola por el lado de la imaginación y a través
del rescate creativo de su propio pasado precolonial y de otras
voces culturales. En las palabras del autor:
El latinoamericano es un ser que ha vivido
en los suburbios de Occidente, en las afueras de la historia.
Al mismo tiempo, se siente (y es) parte de una tradición
que, hasta hace poco, lo desdeñaba. (...) Cada obra latinoamericana
es una prolongación y una transgresión de Occidente.
[3]
Esa mirada atravesará la propia lectura
que Paz emprende, en el libro Los hijos del limo, de la historia
de la poesía moderna de Occidente (Occidente que aquí
envuelve, evidentemente, la "occidentalidad paradójica
de los latinoamericanos"); y aparecerá en Conjunciones
y disyunciones, donde, con el pretexto de escribir un prefacio
para el libro La nueva picardía mexicana, de Armando Jiménez,
el poeta construye un inusitado tejido metafórico conforme
va discutiendo los signos de la historia del mundo indoeuropeo
y entrelazándolos analógicamente con varias expresiones
de la cultura oriental: el hinduismo, el taoísmo, el islamismo
y varias vertientes del budismo. Otro ejemplo sería el
libro Sor Juana o las trampas de la fe, donde una autora mexicana
del siglo XVII es revisitada a la luz de la "modernidad
más moderna" en medio de un complejo juego analógico
entre americanismo y cosmopolitismo, pasado y presente, continuidad
y discontinuidad.
En el caso de este libro puede decirse que Paz construye una
Sor Juana que se destaca tanto en el contexto de la literatura
barroca de lengua hispánica como en el escenario de la
moderna poesía occidental, además de crear para
sí mismo (en aquella perspectiva de Borges en "Kafka
y sus precursores"), su precursora hispanoamericana que,
como tal, no le debe nada a los modernos poetas europeos, dado
que el propio autor la compara con eminentes representantes de
la "tradición de la ruptura", como Mallarmé
y Valéry (en relación con los cuales habría
tenido ella un carácter anticipador. Con ojos de poeta
y lector del siglo XX, el escritor mexicano recorre toda la compleja
estructura del México colonial del siglo XVII. Realiza,
por lo tanto, un estudio reconfigurativo no sólo de la
vida, de los textos y del contexto de la monja barroca, sino
también de ciertas voces poéticas de la modernidad
occidental. Estudio ese que constituye también, dentro
de la lógica analógica del poeta, una labor de
traducción.
De este modo, al insertar a América
Latina en el amplio concierto de la literatura global, Paz, lejos
de disolver las marcas diferenciales de nuestra literatura en
relación con las demás, muestra que, exactamente,
por estar al mismo tiempo en sintonía y disonancia con
las demás, ella sustenta su propia especificidad. No una
especificidad uniforme sino contradictoria, pluralizada y en
movimiento. En este sentido, la expresión "búsqueda
de identidad" le suena inadecuada, por considerar que lo
que llamamos identidad "no es una cosa que se pueda tener,
perder o recobrar, tampoco es una sustancia ni una esencia"
[5], porque en ella resuenan siempre las voces diferenciales
de la otredad. Es también en este sentido que el término
"universal" se despoja, en sus consideraciones, de
la dimensión cerrada, unitaria, que las antiguas cosmologías
y la estética acuñaron. Paz toma la literatura
universal más o menos como aquello que Severo Sarduy llamaba
"un estallido en el cual los signos giran (...) sin que
ninguna fórmula permita trazar sus líneas o seguir
los mecanismos de su producción".[6] O sea un sistema
intrincado de relaciones y en movimiento continuo.
Sosteniéndose de imágenes cosmológicas tanto
para definir o infinitizar su concepción de poesía,
como para leer æ desde una perspectiva a un tiempo sincrónica
y diacrónica æ los signos en rotación de
la poesía moderna occidental, Octavio Paz adopta, en
cierta medida, la propuesta de "historia constelar"
planteada por Haroldo de Campos. Es decir, una historia que entienda
a la tradición como "un constante y renovado cuestionar
de la diacronía por la sincronía" [7] y que
evolucione "por líneas torcidas, por descontinuidades,
por aparentes descaminos" [8]. Y si digo en cierta medida
es por pensar en el carácter más radical que atraviesa
las proposiciones del poeta-crítico brasileño,
notadamente más pulverizante y más comprometido
con lo que llamaría yo una lógica de la ruptura.
Si, así como Paz, Campos privilegia el barroco en su dimensión
diferencial como una referencia para la modernidad estética
latinoamericana y problematiza dialógicamente las dicotomías
entre universal y nacional, identidad y diferencia, la manera
como trata de esas cuestiones es distinta, por sustentarse no
de la "ley de las correspondencias universales", sino
más bien de la noción de antropofagia, creada por
el poeta modernista brasileño Oswald de Andrade y transformada,
ahora, en un concepto operacional.
La antropofagia, vista como el "pensamiento de la devoración
crítica del legado cultural universal bajo la perspectiva
del 'malo salvaje', devorador de blancos, antropófogo",
es, según la crítica brasileña Leyla Perrone,
lo que nos ha permitido "superar a angústia da influência,
acabar com todo o complexo de inferioridade por ter vindo depois,
resolver os problemas de má consciência patriótica
que nos levaram a oscilar entre admiração beata
da cultura européia e as reinvidicações
estreitas e xenófobas pelo autenticamente nacional".
Es, así, una vía alternativa y dialógica
para el trato del juego nacional / extranjero, local/global,
colonizado/colonizador, identidad / alteridad. Dialógica,
porque basada en la idea de confrontación no maniqueísta
entre los elementos relacionados y que muestra el papel activo,
diferencial y no meramente receptivo, del colonizado en sus relaciones
con el otro, los otros.
Se puede decir que, mientras Paz relativiza a un sólo
tiempo las semejanzas y las diferencias de una relación,
el poeta-crítico brasileño le da prioridad a la
fuerza de las diferencias, en un proceso que él llama
deglución crítica, o sea, la asimilación
orgánica por parte de los escritores brasileños
e hispanoamericanos del otro, del extranjero. En ese proceso,
el devorador tritura (destruye) lo devorado, en la misma proporción
en que lo incorpora y lo modifica de manera creativa.[9] Resulta,
así, una otra concepción de traducción que
guarda similitudes con la propuesta de Paz, por contener implícitamente
la idea de "otredad", aunque vaciada de la dimensión
ontológica que atraviesa los apuntes pazianos sobre el
tema.
Es a partir de esa "razón antropofágica"
que el poeta brasileño construye su concepto de "nacionalismo
diferencial" y propone una "historia constelar"
de la literatura brasileña: una historia no comprometida
con lo que se ha convenido en llamar "auténticamente
nacional" y que se desvíe de las ideas de evolución
y continuidad. Propone, así, una historia que, sin prenderse
a la sucesión de los estilos o al proceso de formación
de una supuesta literatura nacional, incorpore lo que se quedó
en los márgenes de la tradición, o sea, incorpore
los autores atípicos y atópicos que rompieron con
los modelos canonizados y mantuvieron una relación crítica,
polémica, con su propio tiempo.
Rebelándose contra los historiadores que toman el "romanticismo"
como el movimiento fundador de la literatura nacional brasileña
y consideran la literatura barroca como un conjunto de expresiones
literarias hechas de imitaciones del modelo peninsular, Campos
en contrapunto elige el barroco de corte paródico,
intertextual y satírico como el "no-origen fundador"
de nuestra literatura. Muestra, bajo ese prisma, como los autores
barrocos, anticipando los modernistas, "carnavalizaron"
nuestra literatura y mantuvieron una relación crítica
con el barroco europeo y el propio proceso de colonización.
El barroco sería, así, según él,
una "antitradición que pasa por las grietas de la
historiografía oficial", una antitradición
de nítida "vocación antropofágica".
Así, mientras Paz trata el barroco hispanoamericano como
una tradición hecha de repeticiones y rupturas del modelo
peninsular, Campos prefiere insertar el barroco brasileño
(y por extensión el latinoamericano) en una zona de rupturas,
por tomarlo predominantemente desde la perspectiva de la antropofagia,
de la desconstrucción maxilar de la tradición.
Esa perspectiva atraviesa toda la lectura que Campos hace de
la literatura brasileña e hispanoamericana, en sus períodos
colonial y poscolonial, en la medida en que al escritor latinoamericano
de todos los tiempos se le atribuye una "lógica expropriatoria
y devoradora del ex-céntrico, del descentrado" [10],
que lo vuelve una especie de "traductor diferencial de la
tradición". Afirmación esta que recibe, en
las reflexiones hechas por el poeta brasileño sobre los
rumbos de la literatura contemporanea, una dimensión más
compleja, porque basada en la idea de lo que él llama
"redeglución planetaria", es decir, la antropofagia
elevada al plano de la reciprocidad entre América Latina
y Europa (una devorando a la otra). Ese movimiento empezó
a darse, según él, en el momento en que "el
europeo descubrió que no podía más escribir
su prosa del mundo sin la contribución cada vez más
avasalladora de la diferencia aportada por los voraces bárbaros
alejandrinos" de nuestro continente. Por esa razón
Campos pregunta:
Quem poderá agora ler Proust sem admitir
Lezama Lima? Ler Mallarmé, hoje, sem considerar as hipóteses
intertextuais de Trilce de Vallejo e Blanco de Octavio Paz? Ou
contribuir para o 'poema universal progressivo' sem redeglutir
a poesia concreta brasileira do grupo Noigandres? [11]
Sin lugar a dudas, muchas otras preguntas
como ésas podrían ser aquí planteadas. Sobre
todo porque tal movimiento de deglución intercultural
, hecho de traducciones y retraducciones de alteridades cada
vez más otras, toca también a las literaturas no-mediterráneas.
Como añade Haroldo de Campos,
ingredientes orientais, hindus, chineses e
japoneses, têm entrado no alambique 'sympoético'
desses neo-alquimistas: em Tablada e Octavio Paz; nos 'senderos
bifurcados'de Borges e nos ritos iniciáticos do Elizondo
de Farabeuf; em Lezama e Severo Sarduy, em Oswald e na poesia
concreta brasileira, por exemplo. [12]
El propio Haroldo de Campos podría
ser insertado más explícitamente en ese rol de
autores, una vez que sobre todo a través del trabajo de
traducción hace mucho que viene investigando la poesía
clásica china, el haikú y el teatro Nó japonés,
con el propósito no apenas de alimentarse poéticamente,
pero también de contribuir para los nuevos caminos de
la poesía y de la crítica brasileñas. Movimiento
este que ocurre de manera distinta en la obra de Paz, una vez
que éste, nutrido de un interés que no se circunscribe
al ámbito del lenguaje, incorporó visceralmente
el legado oriental a su propia manera de pensar. Habiéndose
enfrentado directamente æ por haber vivido en la India
y pasado una temporada en el Japón æ a ese otro
radical que Oriente re-presenta para un latinoamericano, el poeta
mexicano no apenas aprovechó el legado poético
de esas tradiciones, sino también demostró un profundo
interés por los aspectos históricos, sociales y
políticos de cada una de ellas.
Como hemos visto, los dos poetas-críticos, en la misma
medida en que piensan la pluralidad contradictoria de la literatura
de nuestro continente, también ejercen esa pluralidad,
sea leyendo y traduciendo otras culturas, sea componiendo poemas
proliferantes, como Blanco y Galáxias. Plantean, por esa
misma razón, respuestas críticas tanto al logocentrismo
occidental cuanto a la concepción evolutivo-linear de
la historia literaria, relativizando conceptos y eliminando jerarquías.
Por vías disímiles, señalan maneras inventivas
de concebirse el diálogo de América Latina con
otras culturas. Paz, como vimos, por tomarla, por la vía
analógica, como una "occidentalidad" paradójica,
que incorpora dinámicamente "el otro, los otros:
el indio, las culturas precolombinas o traídas de África
por los negros, la excentricidad de la herencia hispanoárabe,
el carácter particular de nuestra historia"[13] .
Y Campos, por tomarla, desde la óptica de la "redeglución
planetaria", como un calderón transcultural donde
coexisten ingredientes de todas las especies y procedencias.
(Traducción del portugués: Rômulo
Monte Alto)
Notas
1. LIMA, 1988, p. 181.
2. CAMPOS. 1993, p. 255.
3. PAZ, 1992, p.135.
4. PAZ, 1985, p. 69.
5. Véase también el ensayo "Nosotros: los
otros", Vuelta (junio de 1995, pp. 12-22).
6. SARDUY, 1987, p. 41.
7. CAMPOS. 1989, p. 63.
8. CAMPOS. 1993, p. 260.
9. Teoria desenvolvida especialmente no ensaio "Da razão
antropofágica: diálogo e diferença na cultura
brasileira".
10. CAMPOS. 1993, p. 261.
11. CAMPOS. 1993, p. 261.
12. CAMPOS. 1993, p. 250.
13. PAZ, 1990, pp. 41-42.
Referencias Bibliográficas
CAMPOS, Haroldo de. Galáxias.
São Paulo: Ex-Libris, 1984.
CAMPOS, Haroldo de. "Da razão antropofágica:
diálogo e diferença na cultura brasileira".
Metalinguagem e outras metas. São Paulo: Perspectiva,
1993.
CAMPOS, Haroldo de. O seqüestro do barroco na formação
da literatura bra-sileira. Salvador: Casa de Jorge Amado,
1989.
CAMPOS, Haroldo de e PAZ, Octavio. Transblanco. 1986.
São Paulo: Siciliano, 1994.
LIMA, Lezama. A expressão americana. 1957. São
Paulo: Brasiliense, 1988.
MACIEL, Maria Esther e CAMPOS, Haroldo de. Conversa sobre Octavio
Paz. In: Nossa América. São Paulo: Memorial
da América Latina, 1996, n.1.
PAZ, Octavio. "Centro móvil", El signo y
el garabato. México: Joaquín Mortiz, 1992.
PAZ, Octavio. Pasión crítica. México:
Seix Barral, 1985.
PAZ, Octavio. Hombres en su siglo. México: Seix
Barral, 1990.
PAZ, Octavio. "América en plural y singular",
Itinerário. México: Fondo de Cultura Económica,
1993.
PAZ, Octavio. "Nosotros: los otros", Vuelta.
México, n. 223, jun.1995.
SARDUY, Severo. Ensayos generales sobre el barroco. México:
Fondo de Cultura Econômica,1987.
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